Artículos

Celestina y el ajusticiamiento de Pármeno y Sempronio a la luz de la ley humana

A Pepe, por cuarenta años de preciosa amistad

1. Introducción

El ajusticiamiento de Pármeno y Sempronio sucede en pocas horas y en ese intenso lapso que termina con la vieja Celestina acuchillada, las acciones se suceden y precipitan unas tras otras para concluir con los dos criados “descabezados en la plaza” como “públicos malhechores, con pregones que manifestaban su delito” (xiii, 186).¹Entre el encuentro amoroso de Calisto y Melibea a las doce de la noche- “buena hora” para la que el ardiente enamorado trabajó “con el cuerpo” y holgó “con el espíritu y sentido la pasada noche”-, y el asesinato de Celestina por parte de los antiguos criados que huyen, son capturados y ajusticiados en el auto xii. Los lectores u “oidores” de la obra trasponían el umbral de la pasión y los deleites prohibidos a, por un lado, uno de los más famosos “femicidios” de la literatura española, el de la vieja Celestina acuchillada “de más de treinta estocadas”, que “la vi llagada, tendida en su casa” (xiii, 187) confiesa Sosia a Calisto, y por otro, al degollamiento de sus asesinos. De la pasión y sexo a la violencia del asesinato y ajusticiamiento de los homicidas, los lectores se subsumían en mundos en los que “todas las cosas ser criadas a manera de contienda” (40), siendo una de ellas la decapitación de Pármeno y Sempronio. En este marco, la presente investigación focaliza su atención en algunas aristas del degollamiento sufrido por ambos que ejemplifican formas de violencia sancionadas y temidas por la comunidad. Realidad instalada en el imaginario y en las prácticas legales de la época, la pena capital por degollamiento era de larga data en Europa y en la Península Ibérica; así, Celestina interpelaba a los lectores de fines del siglo XV a revivir y revisar formas de vinculación y socialización de la violencia y de las tensiones humanas que cuajaban en una de las formas más crueles e indeseadas del morir.

2. Penas capitales en la Edad Media: el degollamiento en su contexto

La decapitación ha estado presente en la vida humana desde los tiempos más remotos y es una de las penas corporales más violentas y cruentas de “administrar” justicia.² En la Edad Media, las penas corporales se aplicaban atendiendo a distintos aspectos y respaldaban una autoridad legítima, social, moral, e ideológicamente sancionada que buscaba el orden y la paz de la vida en comunidad.

Las penas iban desde la amputación de manos y pies hasta la luxación de algún miembro y la mutilación y degollamiento; ya en época de los visigodos se permitían la flagelación y la mutilación y, en plena Edad Media, seguían en vigencia junto con el destierro, la privación de la libertad y confiscamiento de bienes, reducción a servidumbre y hasta la sustitución de la pena por un monto de dinero que podía destinarse a la víctima, al poder público, o a ambos (Zambrana Moral, 2005).³ En este marco, los castigos corporales se transformaron en dispositivos corporales, económicos, religiosos y morales para hacer justicia a hechos menores y/o de especial gravedad como el asesinato o el homicidio, castigado con la muerte como pena capital.

Según los esclarecedores estudios de Zambrana Moral, los castigos corporales eran diversos y dependían de innumerables factores a aplicar a los “públicos malhechores”, como Sosias llama a los criados ajusticiados (xiii, 186). La tipología era variada y dependía esencialmente de los reinos y sus Fueros. Entre los más conocidas estaban la ceguera y castración en caso de rapto, desfloración, sodomía y bestialidad y la mutilación para los calumniadores, presentes en el Fuero Juzgo que se expandió entre los pueblos cristianos y moros de la Reconquista. La desorbitación o vaciado de los ojos se aplicaba a infanticidas, a mujeres que se autoprovocaban abortos y a traidores al rey o a la corona.

Por otra parte, existían marcas- quizá como la que tiene la vieja Celestina en la cara, aunque haya diversas interpretaciones al respecto, y hasta la cara acuchillada de Centurio (xv, 198)- que entraban en la categoría de “penas de vergüenza pública” y eran “humillantes” porque se “marcaba” corporalmente al reo y se lo señalaba socialmente como “infame”; en tanto degradado en su honor y estima pública y privada, sufría la infamia jurídica con la consiguiente pérdida de sus derechos (idem, 2005, notas 4 y 5). A la “pena de infamia”, se le unía una más visible aludida varias veces en Celestina: la “pena de azotes” de carácter jurídico público, infamante y humillante como las dos veces que, según Areúsa, Centurio los había recibido (xv, 198) (Masferrer, 2001, pp. 439-471, en Zambrana Moral, 2005, nota 5).

Por hurto se amputaba la mano derecha -¿será lo que le sucedió a Centurio que según Areúsa es “manco de la mano del espada”? (xv, 198)- y el pie izquierdo o ambos, según decisión del juez, a lo que se le podía sumar el corte de orejas; asimismo se aplicaba a quien había extraído su espada o cuchillo para litigar en la corte; se cortaban los dedos -especialmente el pulgar- si se cometía falsificación y se era de condición vil; a la adúltera se le cortaba la nariz. En el caso de los “andadores” que aparecen en Celestina, la lengua podía serles extirpada en caso de infidelidad o revelación de secretos de sumario y a otros malhechores, en caso de blasfemia y bigamia. La decalvación conllevaba rasurar la cabeza y frente y proceder a la posterior desollación. También existía el ahorcamiento, pena que había puesto en peligro al bellaco de Centurio salvado por la intervención de Areúsa- “Que si por mí no hobiese sido, estarías tu ya ahorcado” (xv, 198).

Los azotes constituían una temida pena corporal, como lo ha experimentado el mismo Centurio dos veces (xv, 198). También llamada “pena de flagelación” y aplicados en Esparta, Atenas, Cartago, entre los judíos y visigodos, era “pena accesoria, en delitos úblicos y privados, para los reos varones condenados a muerte” (Ídem), con o sin pena pecuniaria, y fueran nobles, esclavos o proxenetas como Centurio; prostitutas y adúlteras también los recibían. Algunos Concilios eximían a los hombres del clero y funcionarios destacados de recibirlos. El Fuero Juzgo regulaba su cantidad y su número oscilaba entre 50 y 300, según la condición social del reo y la ofensa. La flagelación se podía propinar frente al juez o en la plaza de mercado, en días de masiva afluencia para que la pena fuera “ejemplarizante” ya desde la performance.

Las penas corporales, por tanto, fueron moneda común en la Edad Media, sobre todo en el reinado de los Reyes Católicos y canalizaban ideas y creencias frente al crimen y su castigo en una sociedad que reaccionaba ideológicamente desde la complejidad del aparato estamental contra la criminalidad. Carlos Barros (1991) manifestaba:

[una] hipersensibilidad medieval frente a agravios reales o imaginarios de aplicación directa a las relaciones verticales superior/inferior (señor/vasallo, noble/rey, etc.), pero también a las relaciones horizontales entre iguales, cotidianas, en el interior de cada clase o marco social… Las formas privadas de la violencia, las vendettas entre particulares… devienen medios esenciales de autorregulación y reproducción de la sociedad feudal, usos legalizados por la costumbre y a menudo por el derecho escrito. (114)

Por ello, la violencia medieval había generado una red de identificación y solidaridad que cuajó en la forma de construir un concepto y ejecutar unas prácticas de hacer justicia así como de experimentarla sobre todo a través de las penas corporales. En este sentido, Pármeno y Sempronio comparten vivencias de saberse fuera de la ley y emociones frente a las penas a las que pueden hacerse acreedores, sobre todo cuando acompañan a Calisto en sus incursiones amorosas nocturnas. Saben que estar armados en la calle y a las doce de la noche les puede traer problemas con una justicia encarnada en el “alguacil nocturno”; por ello, regulan sus emociones aunque no sus expresiones verbales estando preparados más para huir que para hacer frente a los oficiales públicos. El sentimiento oscila entre el miedo por lo que puede ocurrir y la autoprotección aunque eso implique la desprotección del amo, con consecuencias para los tres. Así, ante “la inseguridad y la vulnerabilidad individual y colectiva”, los sujetos medievales construyeron “una creencia colectiva en la buena fama de la fuerza que pronto se estabilizó como un valor social” y buscaron “ formas de coerción como la decapitación legal para lograr el orden público, justicia, paz, seguridad” (Barros, 1991, p. 15). Por terrible que las penas corporales medievales parezcan a nuestra sensibilidad post-moderna, aunque en algunos países y zonas del mundo todavía se practican legal o consuetudinariamente, entre ellos el degüello y el ahorcamiento, en la Edad Media coexistieron sentimientos, vivencias, valores e ideas que se compartían y funcionaron como una “protección imprescindible ante las contingencias de un tiempo marcado por la inseguridad individual y colectiva” (Ídem).

3. La decapitación en la Edad Media

La decapitación es una de las formas más crueles de morir en la historia de la Humanidad y fue una realidad heredada de los romanos con la que convivieron los sujetos medievales. Durante el Imperio romano, en la Península Ibérica se aplicaron variedad de penas corporales graduadas según el delito, en cuanto este rompía la paz del reino e implicaba una “violación al código moral, social y judicial regentes en un espacio y tiempo determinados” (Muñoz Saavedra, 2011, p. 14).

“Perder la cabeza” no solo refería un hecho anatómico y/o amoroso-afectivo sino que poseía un valor simbólico considerando la estructura estamental del cuerpo divino ya que si “Cristo es la cabeza de la Iglesia, es decir, de la sociedad, … [y] Dios es la cabeza”, si se perdía la cabeza se perdía la esencia divina de la condición humana; este concepto ya estaba presente en el imperio romano que consideraba “la cabeza como sede del cerebro y por lo tanto del alma, la fuerza vital de la persona”.⁴

Por otra parte, la decapitación fue objeto de la pintura y de la escultura y tema de discursos religiosos y literarios de los siglos XV- XXVII. Entre los decapitados más famosos del Quattrocento italiano figura Holofernes, inmortalizado por artistas del XV: Sandro Botticelli (1445-1510) realizó un díptico, por un lado, con la imagen de Judith con su espada y una criada con una cesta cubierta por una sábana con la cabeza del muerto, y en el otro, el descubrimiento del cuerpo de Holofernes por sus soldados, en una escena marcada por el espanto, el horror y la consternación. Por su parte, Donatello (1386-1466) esculpió un grupo escultórico entre 1453-1457 que representa a la hermosa judía ajusticiando al general asirio y salvando así a su pueblo, mientras que el artista florentino Domenico Ghirlandaio (1448-1494) pintó en 1489 a “Giuditta con l’ancella” que iba con hacha y criada con una canasta con la cabeza del degollado. El mismo personaje fue representado pictóricamente por la talentosa Artemisa Gentileschi (1593-1656) quien retrató hacia 1620 la decapitación en tres ocasiones, luego de haber sido violada por Orazio Tassi, un pintor amigo del padre que fue condenado a un año de prisión y exilio de los Estados pontificios. Decapitados también aparecen en Caravaggio, Tiziano y Goya. Algunas de estas obras maestras de la segunda mitad del siglo XV figuran a continuación y se presentan ordenadas por año de producción. Cercanas a la primera edición de Celestina (1499), obras artísticas y texto celestinesco demuestran el interés generalizado de la época por el degollamiento. En aquellas, llaman la atención el centralismo del ejecutor y su decisión ante la ejecución, la presencia o no de un/a ayudante y testigos, el instrumento utilizado, los ojos abiertos del Holofernes o cerrados cuando ya es muerto y la cabeza sin vida separada del cuerpo:

Figura 1

1455-1460: Judith y Holofernes, Donatello (1386-1466)

Fuente: https://es.wikipedia.org/wiki/Judith_y_Holofernes_(Donatello)

Figura 2

1470: Storie di Giuditta – Il ritorno di Giuditta a Betulia; Sandro Boticelli (1445-1510)

Fuente: https://es.wikipedia.org/wiki/Historias_de_Judit#/media/Archivo:Sandro_Botticelli_020.jpg

Figura 3

1470: Storie di Giuditta – La scoperta del cadavere di Oloferne Sandro Boticelli (1445-1510)

Fuente: https://es.wikipedia.org/wiki/Historias_de_Judit#/media/Archivo:Sandro_Botticelli_018.jpg

Figura 4

1489: Giudita con l’ancella, Domenico Ghirlandaio (1448-1494).

Fuente: https://www.commons.wikimedia.org/wiki/File:Domenico_ghirlandaio_(attr.),_giuditta_con_l%27ancella,_1489.JPG

Figura 5

1490-1495: Judith with the Head of Holofernes, atribuido a Matteo di Giovanni (1430–1495)

Fuente: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Judith_with_the_Head_of_Holofernes_by_Matteo_di_Giovanni,_Eskenazi_Museum_of_Art.jpg

Figura 6

1620-1621: Giuditta che decapita Oloferne, Artemisia Gentileschi (1593-1656)

Fuente: https://es.wikipedia.org/wiki/Artemisia_Gentileschi

Si la pintura representaba degollamientos bíblicos, la literatura hispánica medieval también los cantaba: la lírica popular se ocupó de relatar las historias y martirios de santos descabezados como Lamberto de Zaragoza (siglo IV), Laureano de Sevilla (siglo VI) y Víctor de Cerezo (siglo X). Además, la hagiografía fue prolífera en relatos de santos decapitados en más de un centenar y fue notorio el valor de sus reliquias que revelaban “las rivalidades de iglesias y santuarios para prestigiarse con un santo famoso y gozar de los beneficios económicos que el patrono podía allegar” (Alvar, 1990). Al respecto, una de las leyendas más difundidas de los Flos Sanctorum de los siglos XIV y XV fue “la historya de la vida y martyrio del glorioso Apóstol Santiago el Mayor, Patrón de España”, que en la Vida de Santiago relata:

E viendo los judíos que Hermógenes era convertido a la fe de Jesu Christo para el apóstol, fuéronse para el apóstol, encendidos de embidia, y començáronlo a reprehender muy duramente porque predicava el nombre del que por ellos fuera crucificado. Y el apóstol Santiago, lleno de la gracia del Espiritu Santo, començóles a provar por las Escripturas de la Ley y de los Prophetas la venida y passión del Salvador y que todas aquellas cosas se avian complido en Jesu Christo. E viendo esto Abiatar, que era pontífice en aquel año, movió gran escándalo en el pueblo, y mandó echar una soga al pescueço de Santiago y llevarlo assí presso y atado a Herodes Agripa para que él lo mandasse matar, assí como alborotador del pueblo. Y Herodes Agripa, hijo de Archelao, mandólo descabeçar”. (IV. Prisión y muerte de Santiago, p. 66)

Otro famoso decapitado fue San Juan Bautista, que hasta el siglo XVI, fue personaje del teatro hagiográfico y temática martirológica, como en el conocido Auto de la degollación de San Joan (1575-1590). En la obra, San Juan cierra el relato describiendo su muerte “detrás de escena”; como explica Ricardo Enguix, “el degollamiento del santo no tiene lugar en escena y es verbalizado, a modo de augurio funesto, por San Juan durante su encarcelamiento: ‘el verdugo mi sangre ya derrama / y de ella el suelo baña y deja tinto’” (vv. 815-816; 2019, p. 2).

Junto con la hagiografía, centenares de escenas de la épica medieval europea describían y narraban innumerables decapitaciones; según afirma Ana Basarte:

Centenares de escenas épicas nos muestran mutilaciones y decapitaciones de todo tipo: el cuerpo, él mismo escenario de disputas territoriales y religiosas, se fragmenta para preservar o defender un patrimonio. Parte y todo se confunden, sellando la parte una relación metonímica con la persona. (2011, 114)

Del cuerpo del guerrero, Basarte resalta puntualmente “la mano de la cual la espada es apenas una extensión” y “representa toda la virtus del guerrero” aunque cualquier parte del cuerpo importaba para la “adoración post mortem” de los héroes cuyas reliquias intercedían entre hombre y divinidad y adquirían un poder salvífico para aquel y otro milagroso para el lugar donde se depositaban (Ídem, 114). La investigadora renarra el “roman” anónimo del siglo XIV Sir Gawain y el caballero verde en el que se describe el “juego de Navidad”: un hombre gigantesco se hacía presente en la corte del rey Arturo para que un valiente caballero le cortara la cabeza de un hachazo y, al año siguiente, este debía “someterse al mismo procedimiento”; así, el gigante cefalóforo salía con la cabeza en la mano y “la escena de la decapitación no despierta, evidentemente, forma alguna de pathos sino que instala el horror mediante una estética monstruosa y repelente” (Basarte, 2011, p. 118). En su exhaustiva investigación, Basarte prueba que la decapitación fue un motivo literario frecuente en los “romans” como Erec y Enid y El Bello Desconocido (fines del siglo XII), que describen cabezas clavadas en estacas, y destaca que el fin edificante de las hagiografías pone en juego imágenes de salvación y gloria con las de horror que “rinde culto a lo divino y se convierte en una vía que permite exaltar la belleza espiritual” (118).

La decapitación, por tanto, existía en el sistema cultural y legal medieval, en su realidad humana y en el imaginario individual y colectivo, y unía a los sujetos en el horror, el patetismo, el terror así como en un pathos y ethos cristianos que su representación imaginada, leída y/o vista causaba. La muerte por degollamiento no solo era una “realidad mental, política, institucional e ideológica” (Muñoz Saavedra, 2011, p. 14) plasmada en diversos productos culturales fueran artísticos, culturales y religiosos; configuraba una institución e ideología tangible y punible por la ley, vinculada con el crimen y su castigo. Celestina así lo refleja en el castigo de los antiguos compinches de Celestina.

4. El degollamiento de Pármeno y Sempronio

El degollamiento fue uno de los castigos aplicado legalmente contra quienes habían cometido crímenes y “ataques violentos contra las personas… Violencia naturalmente condenable y punible por la ley, y también por la costumbre”, del que habla la Séptima partida cuando los hombres “soberviosamente, e con maldad se atreven … a fazer fuerças unos a otros”, con peculiaridades según el reino. (Barros, 1991, pp. 116-117)

El degollamiento se aplicaba a varones y mujeres declarados culpables de crímenes de brujería que eran ajusticiados “en la hoguera o mediante la tortura, el degollamiento, el estrangulamiento, la descuartización, la horca o la grotesca ‘prueba de agua’”. (Cándano, 2008, p. 220). La misma Celestina recuerda los castigos contra las brujas cuando yendo a casa de Melibea, en el camino se auto-alerta pensando en lo que le pasaría de saberse “su negocio”: resultaría ser muerta o “encorozada” (iv, 86), que implicaba “poner coroza o gorro puntiagudo, burlesca y afrentosa” como castigo a las alcahuetas en la plaza pública subida a una escalera, mostrando su afrenta e infamia en uso en los tribunales civiles y en el Santo Oficio (Severin, 1981, 249, nota 139; Russell, 1978, 328). Este castigo la “hermana” con Claudina prendida cuatro veces por bruja; en una de las instancias el castigo fue estar “medio día en una escalera en la plaza puesta” con un “rocadero pintado en la cabeza” (vii, 124), que era la “mitra del condenado a la vergüenza pública” (Severin, 1981, p. 251).

La importancia del degollamiento de los criados en Celestina está atestiguada porque aparecen imágenes del degollamiento de los criados en las primeras ediciones de principios del siglo XVI de Valencia (2 ediciones), Roma, Sevilla, Ausburgo y Toledo. Aparecen con Pármeno y/o Sempronio, maniatados o no, uno ya ajusticiado y el otro en proceso de serlo, con presencia del juez, alguacil, soldados -generalmente de a dos- armados con loriga y espadas, o sin ellas, y/o un verdugo con espada o hacha, con o sin ayudante, con público o sin él, en espacio ciudadano o más abierto y paisajístico, y hasta con la presencia de Sosias como testigo en algunas representaciones. Gracias a la titánica labor de Enrique Fernández en su Celestina visual, a continuación se puede observar la ejecución de los criados en seis imágenes de las primeras décadas del siglo XVI:

AJUSTICIAMIENTO DE PÁRMENO Y SEMPRONIO (ACTO XII)⁵

Fuente: Celestina.visual.org

Si impactantes, claras y precisas son las representaciones icónicas, el texto de Celestina es parco, cuidadoso y medido- como en la hagiografía mencionada de la Vida de Santiago- en la descripción del ajusticiamiento que enlaza con sucesos previos: a finales del auto xii, Sempronio asesina a la vieja y llega la justicia representada por esa “mucha gente” y el “alguacil” que le menciona a Pármeno para que huya, pero este se da cuenta de que no pueden porque “no hay por do nos vamos, que está tomada la puerta” (184); es decir, ha llegado la policía urbana nocturna y hasta quizá los vecinos a quienes la vieja llamaba en su desesperación y les pedía “justicia, justicia, señores vecinos; justicia, que me matan en mi casa estos rufianes!” (183). Dicho auto se cierra con el salto desde unas ventanas altas, primero, de un Sempronio plenamente consciente de las implicancias legales si los servidores de la ley los capturan: “Saltemos de estas ventanas. No muramos en poder de justicia”, palabras que acata el “ángel casi caído” de Pármeno que salta en segundo lugar (184). Desde el inicio de la obra, Sempronio muestra una conciencia marcada de lo que cada acto delictivo implica y la pena que acarrea, mientras que en Pármeno la toma de conciencia es incipiente y va in crescendo entre el hecho delictivo y la pena a medida que avanza la acción.

El auto xiii presenta un antecedente o anticipación premonitoria del ajusticiamiento, cuando Tristán escucha un griterío y “grandes voces” en el mercado que toma como señal de que algo grave está sucediendo y se está haciendo “alguna justicia”, o la gente se está preparando para “correr toros” (185). Peter Russell señala que los criados deberían haber sido ahorcados pero las influencias del padre de Calisto pueden haber influido para que el juez decidiera “decapitarlos como si fuesen nobles”, asegurándose “hacerlo con rapidez y sin aparato en cualquier sitio, y evitando la publicidad que hubiera traído la acostumbrada procesión al lugar donde se situaba la ahorca de la ciudad” (1978, p. 336). De acuerdo con sus perspicaces afirmaciones y argumentos, se puede agregar que la existencia de diversos sistemas de poder creaba redes y asociaciones lícitas y no tan lícitas entre quienes lo detentaban y quienes administraban justicia. Por ello, existían subsistemas de poder dependientes de la justicia municipal o del concejo que actuaban en caso de homicidios, delito contra las personas que en Celestina no llega a ser delito contra la propiedad- porque no logran obtener la cadenita ni nada de lo que la vieja recibió y no compartió de lo dado por Calisto- o contra las costumbres; como afirma Russell y los argumentos prueban, estos poderes actuaban con cierta discrecionalidad. A ello se refiere Calisto en aquel soliloquio jurídico en el que analiza, discute y pone en tela de juicio la labor del juez y de sus decisiones (xiv, pp. 193-195), incluso tildándolo de “público delincuente” (194).

Al respecto, antes del siglo XIII la justicia privada se encargaba de aplicar la pena de muerte y fueron los fueros y legislaciones posteriores quienes instauraron los Tribunales Reales, que a través de los “casos de Cortes” aplicaban justicia en las comunidades urbanas; para ello, contaban con el apoyo de instituciones tales como: El Justicia, la Santa Hermandad, los tribunales de la real audiencia, Canchillería criminal, el Conssel (Muñoz Saavedra, 2011, pp. 17-18) Para lograrlo, se crearon tribunales y cuerpos armados “organizados jerárquicamente” de una “policía urbana” y también “rural capaz de vigilar y castigar, exigiendo importantes caudales de dinero”- como exigía la Santa Hermandad y las milicias ciudadanas-, que defendían externa e internamente a la ciudades y villas de quienes dependían en su estructura y financiamiento. (Ídem) Para administrar justicia, estas autoridades se basaban fundamentalmente en las Siete Partidas que, como ha estudiado exhaustivamente Gustavo Illades Aguiar (2013) para el caso de Celestina, establecían los fundamentos del derecho civil para juzgar a los reos.

Ahora bien, en Celestina no se narra directamente el descabezamiento de los criados sino que los ojos, las emociones y el recuerdo de Sosias median para hacerlo presente a Tristán y luego a Calisto. En un preludio luctuoso y de dolor, le refiere a Tristán su “malaventura” y “pérdida tan grande”, así como la “deshonra de la casa de mi amo” frente a “los desdichados mancebos… nuestros compañeros, nuestros hermanos” (xiii, 186), “que quedan degollados en la plaza” (viii, 186). Tristán queda estupefacto y alude a la mala fortuna y pide doble confirmación de lo relatado: si los vio o ellos le hablaron. Sosias es contundente y relata sin rodeos y dilación momentos previos al degollamiento de los criados, siguiendo una estructura descriptiva cercana a la de los textos hagiográficos:

Ya sin sentido iban; pero el uno con harta dificultad, como me sintió que con lloro le miraba, hincó los ojos en mí, alzando las manos al cielo, casi dando gracias a Dios y como preguntándome si me sentía de su morir. Y en señal de triste despedida abajo su cabeza con lágrimas en los ojos, dando bien a entender que no me había de ver más hasta el día del gran juicio” (xiii, 186).

La descripción es lapidaria y contundente y detalla las consecuencias de la caída y la pérdida de conocimiento aunque uno- no dice quién- se solidariza con su observador y busca en la mirada compartida la piedad y compasión salvadoras ante su inminente muerte.

El relato a Calisto es semejante: “Sempronio y Pármeno quedan descabezados en la plaza, como públicos malhechores, con pregones que manifestaban su delito” (xiii, 186).

Por su parte, Elicia, único testigo femenino del asesinato, lo relata a Areúsa en términos similares, haciendo hincapié en dos situaciones: la primera, que frente al “enojo grande, la necesidad, el cansancio, la alteración” de los criados y la obstinación y negativa de la vieja, “echaron mano a sus espadas y diéronle mil cuchilladas” (xv, 200); la segunda, que la adversa Fortuna pudo estar implicada en la aproximación de la justicia: “ellos, como hobieron hecho el delito, por huir de la justicia, que acaso pasaba por allí, saltaron de las ventanas y casi muertos los prendieron y sin más dilación los degollaron” (xv, 200; mi subrayado).

La existencia de esta policía urbana respondía a tensiones sociales que derivaban en la violencia vivida al interior de las ciudades y enfrentaba a facciones políticas y a las mismas familias. Baste el ejemplo de Centurio que pone a disposición de la vengativa Areúsa su experticia en “sietecientas y setenta especies de muertes”, llevadas a cabo con su espada que si “dijese lo que hace, tiempo le faltaría para hablar… Veinte años ha que me da de comer” (xviii, 215-216), comentario que alerta a Elicia y le pide a su amiga “que no se ponga este hecho en manos de tan fiero hombre.. por… no escandalizar la ciudad” (xviii, 216).

Esta policía urbana con el alguacil a la cabeza se presenta cuando Celestina es asesinada y prende a los homicidas. El acto criminal se ha consumado y la sentencia es el degollamiento que se aplicaba a “delincuentes profesionales”, a rufianes, malhechores y cualquier miembro de la comunidad (Muñoz Saavedra, 2011, p. 21).

Ambos criados tenían sus razones para temer al alguacil, a su gente y a los verdugos, oficiales directamente responsables de la seguridad ciudadana diurna y nocturna, y últimos ejecutores de las penas y torturas dictadas por alcaldes y jueces del concejo de las ciudades. A ellos respondían en sus acciones, y sus tareas, funciones, deberes, derechos, prerrogativas y hasta salarios estaban establecidos en los distintos fueros. El vínculo de los alguaciles y verdugos con los funcionarios del concejo se basaba en su fidelidad y la aplicación de penas corporales a su cargo conllevaba la infamia del reo.

Ser alguacil o verdugo constituía un oficio público subsidiario dependiente del concejo de la villa y de sus alcaldes y jueces de quienes:

en todo momento dependían y a quienes debían obediencia perenne. Ocupaban, por tanto, una posición secundada dentro del organigrama funcionarial del concejo al carecer de autonomía en el desarrollo de sus funciones” (Pino Abad, 1999, p. 274).

Entre los requisitos para ejercer el oficio público con idoneidad figuraba la fuerza física. Por ello se excluía a quienes no la poseían, a los ancianos, a los discapacitados y a los menores de edad, quienes en la época de los Reyes Católicos, debían haber cumplido los dieciocho años como edad mínima para el ejercicio del oficio, según establecía una pragmática de hacia 1483 (Ídem, p. 274). La fuerza física se vinculaba con su capacidad para torturar y cumplir con las penas corporales que requerían fortaleza física y emocional. También necesitaban de ambas para enfrentarse a sujetos que se negaban a entregar las prendas impuestas por la ley, o cuando tenían la obligación de entregar al juez los objetos prendados de los acusados, que además no podían prestar ni vender (Ídem, 295). Por otra parte, no se requería que estuvieran alfabetizados ni que tuvieran bienes (Ídem, p. 275).

Un aspecto importante de su función era mantener el secreto de sumario no divulgando las decisiones de los jueces y no podía cambiar las penas comunicadas a los presos so pena de ahorcamiento, corte de lengua o despeñamiento; en caso falsificara una sentencia del rey, se incluía el confiscamiento total de sus bienes. (Ídem, p. 294). Las excepciones las constituían las “bestias de tiro”, el caballo y las armas aunque en el caso de Celestina no se dice el fin que tuvo la espada de Sempronio así como se omite el testigo obligatorio que demandaba el acto de la prenda. (Ídem, p. 296)

Si el alguacil y/o los verdugos se negaban a cumplir las penas corporales sobre los reos por motivos morales, familiares o de amistad, se los multaba a pagar un maravedí; para ejecutar la pena, alguacil y verdugo contaban con una “sentencia de condena” escrita establecida en distintos fueros (Ídem, 297). En Celestina se guarda silencio sobre esta. Ahora bien, el que había provocado la herida con objeto punzante al vecino podía pagar una multa dentro de los nueve días; sin embargo, si mataba al vecino, la pena era la muerte a cargo del andador o verdugo a quien le correspondía torturar al reo y aplicar las penas corporales, según el principio subsidiario de la pena, caso en el que se encontrarían Pármeno y Sempronio.

A nivel local, la ejecución de las penas corporales correspondía al verdugo que dependía del concejo y de los alguaciles. El mismo Sosias alude a este y lo cataloga de “cruel” porque publica “a voces… la causa de la muerte… diciendo: manda la justicia que mueran los violentos matadores” (xiii, 187). Calisto se exaspera por conocer más detalles de lo “que decía el pregón” (xiii, 187) y el criado expande su información detalladamente: la muerta de treinta estocadas era Celestina; Sosias la vio “llagada, tendida en su casa, llorándola una su criada”, uno llevaba los sesos fuera, “sin ningún sentido, el otro quebrados ambos brazos y la cara magullada. Todos llenos de sangre… casi muertos les cortaron las cabezas, que creo que ya no sintieron nada” (xiii, 187).

El pregón mencionado por Sosias fue un modo de comunicación esencial para las comunidades en al ámbito político y judicial y el criado lo recuerda y repite textualmente a Calisto: “Manda la justicia que mueran los violentos matadores” (xiii, 187). Como ha estudiado Nieto Soria (2012, p. 77), el pregón concejil que luego adoptó la monarquía castellana poseía al menos cuatro funciones: “comunicar la paz y la guerra, la confrontación política, la ejecución de la justicia … o la promulgación de nuevas normas”; aunque sin duda la fundamental era su función simbólica. Si bien fue un instrumento preponderante usado por el concejo local para la administración de sus asuntos, la monarquía usufructuó de los beneficios de un órgano para la información y la desinformación de la opinión pública; es la “dominación simbólica” que se logra con lo Claude Gauvard ha denominado “hacer grito público” (Nieto Soria, 2012, p. 79).

El pregón en si era solemne, oral, callejero, breve, sintético, obedecía a unos ritos establecidos como el toque de trompeta que atraía a mucha gente; poseía una función difusora y estaba dirigido a comunidades con diferentes grados de comprensión y captación del mensaje. En su práctica, “goza de los rasgos propios de la oralidad sujeta a una puesta en escena ritualizada” y se basa “en un texto escrito, que garantiza su permanencia más allá de su transmisión oral momentánea”. (Nieto Soria, 2012, p. 83) En Celestina, como dijimos, se omite referencia a la sentencia escrita aunque el pregón oral recordado por Sosias resulta ejemplarizante y describe el rigor del degollamiento de Pármeno y Sempronio.

5. Conclusiones

El degollamiento de Pármeno y Sempronio en el auto xii de Celestina es uno de los momentos más intensos y dramáticos de la obra. Durante doce autos, los criados de Calisto han deambulado libremente entre el mundo de los enamorados y el de la marginalidad, entre los placeres prohibidos de Calisto y los propios y el riesgo de perderlos por estar fuera de la ley. En ese vaivén de la vida humana, la ley se encargará de mostrarles que “quien las hace, las paga” y que la paz de la comunidad y del reino se amparaban en una justicia que usaba las penas corporales para ordenar las contiendas mundanas. Una de estas, el degollamiento, fue el dispositivo que el poder tenía para ordenar vínculos humanos a la luz de la legalidad. En el caso de los antiguos criados, también mostraba las relaciones que los personajes celestinescos entablaban entre sus amos, iguales o gente menuda, en sus gremios, barrios y sobre todo en una vecindad y bajo un sistema de justicia con oficiales que la administraban y ejecutaban, con frecuencia, según términos de discrecionalidad para controlar y reprimir la delincuencia, sobre todo en situaciones de gravedad como el homicidio.

En el caso de los jóvenes “descabezados en la plaza pública, como públicos malhechores”, su degollamiento rapidísimo y mediatizado a viva voz fue ejemplarizante, y su pena retributiva y preventiva exhibía aristas de un sistema mental, ideológico, institucional y emocional anclado en la realidad y en el imaginario colectivo. A estos, los unía el horror, el patetismo, el terror en una red cuya trama configuraba un dispositivo tangible y simbólico mediante la cual la ley vinculaba el crimen con su castigo.

En el caso de los antiguos criados, morir por degüelle constituyó una muerte pública infamante; para ellos no tenía lugar la admiración, emulación y /o adoración post-mortem de los héroes porque a diferencia de estas figuras, carecían de virtudes humanas sublimes para emular. Sus cuerpos no eran los de los valientes y nobles guerreros ni el de santos y santas en busca de la redención de sus pecados; por el contrario, sus cuerpos fragmentados no podían encontrar la unidad humana ni divina y sus cuerpos mutilados no tendrían santuario ni se convertirían en reliquias para adorar ni nombres propios para recordar y pronunciar. Ni Pármeno ni Sempronio harían milagros ni la divinidad acudiría a unir sus cuerpos desmembrados para salvaguardar la unidad. Sus cabezas degolladas, resultado final de esa “confederación de a tres” que conformaron con la vieja y que tan bellamente describió nuestro Pepe Nieve (2013), son la imago de la infamia con la que la sociedad respondió cohesionada y solidariamente contra los malhechores cuyos delitos, tipificados en la legislación y pregonados públicamente, atentaban contra el bien común de la comunidad. Que las lágrimas y la mirada de uno de los descabezados cierre el acto del degüelle muestra no solo la vulnerabilidad humana sino que la muerte nos deja tristes y solos “in hac lachrymarum valle”.

Figuras

a) Judith y el ajusticiamiento de Holofernes:

Figura 1: Judith y Holofernes, Donatello (https://es.wikipedia.org/wiki/Judith_y_Holofernes_(Donatello)

Figura 2: Storie di Giuditta – Il ritorno di Giuditta a Betulia; Sandro Boticelli (https://es.wikipedia.org/wiki/Historias_de_Judit#/media/Archivo:Sandro_Botticelli_020.jpg)

Figura 3: Storie di Giuditta – La scoperta del cadavere di Oloferne, Sandro Boticelli (https://es.wikipedia.org/wiki/Historias_de_Judit#/media/Archivo:Sandro_Botticelli_018.jpg)

Figura 4: Giudita con l’ancella, Domenico Ghirlandaio (https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Domenico_ghirlandaio_(attr.),_giuditta_con_l%27ancella,_1489.JPG)

Figura 5: Judith with the Head of Holofernes, atribuido a Matteo di Giovanni (https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Judith_with_the_Head_of_Holofernes_by_Matteo_di_Giovanni,_Eskenazi_Museum_of_Art.jpg)

Figura 6: Giuditta che decapita Oloferne, Artemisia Gentileschi (https://es.wikipedia.org/wiki/Artemisia_Gentileschi)

b) Ajusticiamiento de Pármeno y Sempronio (Celestina, auto xii): Celestina.visual.org

https://celestinavisual.org/exhibits/show/muertescps/muertescps.

Figura 7: Libro edición Valencia, 1514

Figura 8: Libro edición Roma, 1515 (Sevilla, 1502)

Figura 9: Libro edición Augsburgo, 1520

Figura 10: Libro edición Sevilla, 1523

Figura 11: Libro edición Toledo, 1526

Figura 12: Libro edición Valencia, 1529

Referencias

Alvar, M. (1990). Decapitaciones, cefaloforías y otros relatos más o menos hagiográficos. Voz y letra: Revista de Filología, 1-2, 185-190. Edición digital de la Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes. https://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/decapitaciones-cefaloforas-y-otros-relatos-ms-o-menos-hagiogrficos-0/html/01099482-82b2-11df-acc7-002185ce6064_3.html

Barros, C. (1991). Violencia y muerte del señor en Galicia a finales de la Edad Media. Studia Historica. Historia Medieval, 9. Recuperado a partir de https://revistas.usal.es/uno/index.php/Studia_H_Historia_Medieval/article/view/4421

Basarte, A. (2011). Cuerpos fragmentados: mutilaciones y decapitaciones en la literatura medieval europea. Revista Signum, 12(1), 111-125.

Cándano, G. (2008). Reminiscencias misóginas en la literatura ejemplar: un aspecto de lo maravilloso mágico en la Baja Edad Media. Acta poética, 29(2), 215-228. https://www.scielo.org.mx/scielo.php?pid=S0185-30822008000200012&script=sci_arttext

Enguix, R. (2019). Auto de la degollación de San Joan, estudio y edición crítica. Lemir, 23, 227-274.

Illades Aguiar, G. (2013). El carácter delictivo de los personajes celestinescos a la luz de Las Siete Partidas. Celestinesca, 37, 87-100.

Lizabe, G. (2009). Los' silencios' de la literatura medieval española. En III Jornadas de Estudios Clásicos y Medievales (pp. 383-410). La Plata, Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. http://sedici.unlp.edu.ar/bitstream/handle/10915/41445/Documento_completo.pdfsequence=1&isAllowed=y

Muñoz Saavedra, E. (2011). La Pena de Muerte en la España Bajo Medieval: elementos, perspectivas y apuntes para su desarrollo. Revista Historias del Orbis Terrarum, Anejos de Estudios Clásicos, Medievales y Renacentistas, 1, 14-34. https://historiasdelorbisterrarum.files.wordpress.com/2013/04/02-eduardo-muc3b1oz-la-pena-de-muerte-en-la-espac3b1a-bajo-medieval1.pdf

Nieto Soria, J. M. (2012). El pregón real en la vida política de la Castilla Trastámara. Edad Media, Revista de Historia, 13, 77-102. https://uvadoc.uva.es/bitstream/handle/10324/9705/EdadMedia-2012-13-%20ElPreg%c3%b3nReal.pdf?sequence=1&isAllowed=y

Pino Abad, M. (1999). Los andadores de concejo en los fueros municipales castellano-leoneses. Cuadernos de Historia del Derecho, 6, 273-300.

Rojas, F. de (1981). La Celestina. Tragicomedia de Calisto y Melibea. Introducción de Stephen Gilman, edición y notas de Dorothy S. Severin. Madrid: Alianza Editorial.

Russell, P. E. (1978). La Celestina” y los estudios jurídicos de Fernando de Rojas. En P. E. Russell, Temas de Celestina y otros estudios. Del Cid al Quijote (pp. 323-340). México: Ariel.

Zambrana Moral, P. (2005). Rasgos generales de evolución histórica de la tipología de las penas corporales. Revista de estudios histórico-jurídicos, 27, 197-229.

Notas