Olivar, vol. 17, nº 25, e002, junio 2016. ISSN 1852-4478
Universidad Nacional de La Plata.
Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación.
Centro de Estudios de Teoría y Crítica Literaria

 


ARTÍCULOS / ARTICLES



La Argentina y su criptoidentidad gallega


María Rosa Lojo

Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas
Universidad de Buenos Aires
Universidad del Salvador
Argentina

 

Cita sugerida: Lojo, María Rosa (2016). La Argentina y su criptoidentidad gallega. En M. R. Lojo (ed.), Galicia en la Argentina: una identidad transatlántica. Olivar, 17 (25), e002. Recuperado de http://www.olivar.fahce.unlp.edu.ar/article/view/OLIe002


Resumen
La huella de Galicia en nuestro imaginario fundador no es proporcional a su gran importancia demográfica. A tal punto que, como sucede con los pueblos aborígenes, la identidad gallega suele ser en la Argentina una “criptoidentidad”, profunda y poco visible en muchos sentidos. Este trabajo propone varias razones posibles para este olvido u ocultamiento deliberado: la carga insultante que el gentilicio “gallego” (luego equivalente aquí a “español” en general) traía desde la Península, el peso de algunos rasgos despectivos de este estereotipo étnico, el rechazo de España como matriz cultural que se prolongó después de la Independencia; el rápido abandono de la lengua gallega por el deseo de asimilarse al más prestigioso castellano. Cuando comiencen las reivindicaciones hispanistas por parte de intelectuales argentinos, la mayor parte no incluirá a Galicia. Y, aunque la prensa de las asociaciones y las élites de artistas y escritores gallegos intenta revertir esta tendencia, no logra incidir lo suficiente en la sociedad argentina, ni dentro del mismo colectivo migratorio. Pero hoy día, movimientos galleguistas en las nuevas generaciones avanzan hacia el reconocimiento de la identidad gallega como uno de los pilares ocultos de la identidad argentina, y viceversa, en lo que hace al aporte argentino a la comunidad gallega peninsular.


Palabras clave: Identidad gallega; Identidad argentina; Estereotipo negativo; Herencia hispana; Ocultamiento; Rescate

 

Abstract
Galicia’s print on our founding imaginary is not proportional to its great demographical importance. As it happens with Native American, Galician identity is deeply hidden and scarcely visible in many respects. This work proposes several reasons for this oblivion, or else, this purposeful covering: the outrageous meaning that the name “Gallego” (later on, a synonym for “Spaniard” in Argentina) already had in the Iberian Peninsula; the burden of several disdainful features of this ethnical stereotype; the rejection of the Spanish cultural matrix subsistent after the Independence War; the quick abandonment of Galician language for the more prestigious Castilian. Even when the Argentinian intellectuals begin to rescue the Spanish heritage, most of them don’t include Galicia. And, although the press of Galician associations and the elites of Galician artists and writers try to reverse this tendency, it isn’t enough to influence the Argentinian society, or even people of Galician descent. But nowadays, there are renewed “galleguista” movements that aim at the acknowledgment of Galician identity as one of the hidden pillars of Argentinian identity. Likewise, the Argentinian contribution has also proved fundamental for the construction of Galician peninsular identity.

 

Keywords: Galician identity; Argentinian identity; Negative stereotype; Hispanic heritage; Concealment; Rescue


La Argentina y su criptoidentidad gallega

¿Por qué no ocupa Galicia un lugar central en nuestro imaginario fundador? ¿Por qué no hay una mayor incidencia de Galicia, como etnia y como cultura, en las representaciones que la Argentina propone sobre sí misma? Planteo aquí algunas hipótesis sobre esta pregunta que nos desvela a los gallego-descendientes nacidos en esta tierra, dispuestos a identificarnos y a reconocernos como tales. Prolongaré, ante todo, las reflexiones ya iniciadas en el libro Los ‘gallegos’ en el imaginario argentino. Literatura, sainete, prensa (2008), cuya autoría comparto con los investigadores Marina Guidotti y Ruy Farías.

Por un lado, nuestro país ha sido el destino migratorio más importante para los gallegos1. Y recíprocamente, estos representan el colectivo español más numeroso, lo que le otorga un lugar preponderante, si se tiene en cuenta que la inmigración hispánica es la más nutrida después de la italiana. Más del 17% de todos los migrantes europeos arribados entre 1857 y 1930 pertenecían al colectivo gallego. Hacia 1914, Buenos Aires era la ciudad gallega más grande del mundo, con 150.000 habitantes de ese origen. Los cálculos de los especialistas estiman que nuestra República recibió entre la primera de las fechas mencionadas y 1960 no menos de 1.100.000 personas nacidas en Galicia, de las que unas 600.000 acabaron por radicarse definitivamente. (Lojo, Guidotti y Farías, 2008: 21; Farías, 2010b).

Gallego”: insulto, antes que gentilicio extendido

Sin embargo, el rechazo cultural por lo “gallego” viene de lejos. Desde los albores de la Independencia, “gallego”, en el habla coloquial, equivale a “español”, aunque no como simple extensión del gentilicio, sino ya con un fuerte sentido peyorativo (Guitarte, 1996: 213-219). Este responde, ciertamente, al enfrentamiento entre españoles y criollos, pero llega desde la Península Ibérica, donde el desdén se expresa en el uso del término “gallego”, ya desde el Siglo de Oro, en tanto nombre común de carácter insultante. Señala Guillermo Guitarte:

[…] en el etnocentrismo hispano, Galicia es la región que más ha sufrido las valoraciones despectivas que hacen unas regiones de otras. Si sobre todas las regiones hay cuchufletas, las dirigidas a Galicia alcanzan un grado de ferocidad tal que la presentan como un reino al margen de España, lo que equivalía de hecho a dejarla al margen de lo humano propiamente dicho. Esto ocurre tanto en obras que tienen un fondo de seriedad, en las que se solicita que no se considere españoles a los gallegos, que queden excluidos de las asambleas de los reinos de España y que no puedan circular por las provincias (…) hasta los meros chascarrillos”. (ibídem: 223)

La literatura áurea se ensaña con los gallegos, mujeres y varones, de baja condición social, condenados a la servidumbre, y les endilga todos los defectos y vicios, desde la fealdad y el desaliño hasta la deslealtad, el latrocinio, la ignorancia, la ebriedad, la lascivia, la inconstancia en el trabajo (Teijeiro Fuentes, 2000). La calificación de los gallegos dentro de España llega a ser tan ínfima como la que los pueblos aborígenes merecen en la Argentina en la época de la Generación del ’80, regida por las ideas-fuerza del Progreso y la Civilización (Lojo, 1994: 175-177; Biagini, 1980: 52), y que desemboca en un plan de guerra aniquiladora contra los que fueron considerados “salvajes” (Navarro Floria, 2001) prácticamente inhumanos.

Al pasar a América, los múltiples disvalores asociados al mote “gallego”, se concentran sobre todo en dos: la pobreza y la rusticidad e incultura; en épocas turbulentas de lucha anticolonial bajo ese anatema despectivo se engloba a todos los españoles. También se los llama, con intención denigrante, “godos”, “sarracenos” o “maturrangos”, apelativos que hoy han pasado a ser arcaísmos. Pero el de “gallego” sobrevive obstinadamente, quizás –aquí sí— por la importancia cuantitativa del colectivo, y va perdiendo el carácter de mero insulto. A ciertos rasgos negativos de un estereotipo ya heredado de la Península, se agregan otros positivos: honradez, laboriosidad, integridad moral, que no borran, empero, la baja calificación de los gallegos (en cuanto a prestigio) en el mapa de “jerarquías étnicas” descrito por Arturo Jauretche y otros autores (Lojo, Guidotti y Farías, 2008: 105-107)2.

“Desaparición simbólica” y mistificaciones. La “carga de ser gallego” y la “carga de ser indio”

Esta falta de prestigio sin duda opera como elemento debilitador de la auto imagen identitaria. Y en este aspecto, también lo ocurrido con los gallegos, indios de España, ofrece cierto paralelo con el proceso sufrido por la condición de “indio” en la Argentina. Cabe, por supuesto, marcar algunas distancias. Dentro de nuestro país el colectivo gallego se hallaba, en la escala de valoraciones, por encima tanto del “salvaje” como del “cabecita negra” (población mestiza, en el peldaño inferior de la escala social) pues se trataba, en definitiva, de un grupo etnocultural blanco, proveniente de Europa, que resultaba funcional, como fuerza de trabajo modernizadora, al proyecto de la clase dirigente argentina. No obstante, dado que la aventura épica de “hacer la América” estaba motorizada por el legítimo deseo de ascenso social tanto en lo material como en lo educativo, auto-reconocerse como “gallego” jugaba en contra de estas aspiraciones. En el caso indígena, se produce, paralelamente al exterminio físico de buena parte de esa población durante los años de la Campaña al Desierto, también una “desaparición simbólica” del ingrediente aborigen en la Argentina ya existente (Lojo, 2013 a y b); es que

[…] la carga de discriminaci ón que la condición de ‘ser indio’ (Daireaux, 1901) traía implícita, hizo que los mismos vencidos terminaran por asumir, como demostró Isabel Hernández (1993) en su estudio sobre la comunidad de los Coliqueo, en Los Toldos, una identidad enmascarada. (Lojo, 2013b: 89)

Algo parecido ocurre con la “carga de ser gallego”. A veces el borramiento era casi automático, como en el caso de Ramón Santamarina, rico estanciero nacido en Ourense, casado con una vasca, que “ascendió” tanto por su fortuna como por su matrimonio, a ser considerado parte de este otro colectivo étnico, al punto de que se lo conocía, popularmente, como “el vasco Santamarina”3; pero el auto-odio gallego, y quizás los hechos desgraciados de su biografía (como la deshonra de un padre suicida), pudieron también haber influido, conjetura Xavier Alcalá (1990: 129) para que el supuesto vasco no se molestase por esclarecer su tierra de nacimiento4.

Pero en muchos otros casos, m ás populares y menos excepcionales, el ocultamiento de la identidad étnica requiere estrategias muy laboriosas en pro de una adaptación que termina siendo mimetización mistificadora. Un ejemplo elocuente aparece, en clave satírica, en la novela Adán Buenosayres, a través del personaje del gallego, conductor de colectivos de la línea 38, al que se asigna, dentro del humorístico Infierno que recorrerá el protagonista, el papel de Caronte. Avergonzado de su origen aldeano, así como de las marcas de la lengua materna, el chofer intenta esconderse tras una imagen modélica (la del compadrito prepotente) muy poco recomendable:

[ …] Te dejaste crecer una melena de compadrito, te anudaste al cogote un pa ñuelo de seda; y se te vio en las milongas de barrio, echándotelas de matón y haciendo esfuerzos inauditos por imitar a los personajes de Vacarezza.

[…] No bien abrías la boca mostrabas la hilacha. Entonces eliminaste las jotas y las úes que te hacían sospechoso […] En una palabra, olvidaste aquella dignidad que sin duda tenías, para entregarte a un mimetismo grosero.” (Marechal, 2013: 524)

No está de más recordar a personas reales de origen gallego que, en la historia concreta, llegaron a trascender a través de un proceso mimético probablemente no forzado, sino empujado naturalmente por el medio. Un caso notorio es el de Eduardo José Dughera, alias “El Diente”, legendario jefe de los canillitas o vendedores de diarios. Hizo dinero a través de su oficio y su capacidad de liderazgo y fue un referente incluso para Natalio Botana, que lo consultaba en las campañas de lanzamiento del diario Crítica, de cuyo directorio formó parte (Saítta, 1998: 85; Senén González, 2014). Hombre de armas llevar, no siempre andaba en buenas compañías, pero Helvio Botana, en sus memorias, lo considera un justiciero en cuanto a la defensa de los derechos de su gremio, aunque a veces llegase a actuar al margen de la ley: “Era gallego de nacimiento. Alto, flaco, rubio de ojos claros, configuraba el guapo idealizado por el Malevo Muñoz que le dedicó por algo ‘La crencha engrasada’” (Botana, 1977: 97). Eduardo Dughera, que amaba la literatura, financió el libro del Malevo, llamado realmente Carlos Muñoz del Solar, y además, parece haberle servido, como apunta Botana, de modelo inspirador.

Otro caso ser ía el del legendario gaucho Juan Moreira, protagonista de la novela de Eduardo Gutiérrez y héroe del llamado circo criollo; el personaje histórico que le sirvió de referente podría haber sido gallego él mismo, o hijo de un mazorquero gallego ejecutado (Lojo, Guidotti y Farías, 2008: 121).

El “voluntario distanciamiento de España” y sus matices: lengua e independencia política y cultural

En el artículo “Gallegos de aquende y de allende” (6 de enero de 1884), el escritor, político y pedagogo Domingo Faustino Sarmiento, sostiene, brutalmente, que los españoles debieran estarles agradecidos a los argentinos, españoles americanos, porque éstos les presentan un espejo empeorado de sus mismos vicios, y salvan así a España de ser la “última nación del mundo civilizado.” (1928: 245).

El duro juicio, además de atacar, en primer término, a sus connacionales, no sólo se refería, a los gallegos de Galicia (sus antepasados por vía paterna), sino a los peninsulares en general. Tal postura tajante no era nueva en el autor de Facundo. Mucho antes de ocupar cargos políticos, cuando viajaba por Europa comisionado por el gobierno de Chile para estudiar los sistemas educativos, ya pontificaba, indignado: “Opino porque se colonice la España”. (1993: 166)

No era, desde luego, la excepción, entre los intelectuales que constituyeron la llamada “Generación del ‘37”. Hija de los que guerrearon por la Independencia política, fue la constructora y gestora del proyecto nacional triunfante después de la caída de Juan Manuel de Rosas y llevó adelante una empresa de emancipación cultural en busca de otro perfil identitario. En este sentido, señala Borges, “nuestra historia es también la historia de “un querer apartarse de España”, de “un voluntario distanciamiento de España”. (1974: 267- 274)

Uno de sus miembros más brillantes, el jurista y ensayista Juan Bautista Alberdi, enunció tempranamente, en las reuniones del Salón Literario de Marcos Sastre, una declaración de Independencia que comprometía la cultura toda de la nueva nación y en particular, las bases mismas de la identidad lingüística. Colocó, por lo demás como modelo, no ya heredado, sino libremente elegido en un gesto de autonomía, el paradigma francés: “El día que dejamos de ser colonos, cayó nuestro parentesco con la España: desde la República, somos hijos de la Francia”. (1984: 153)5

Nuestra lengua aspira a una emancipación, porque ella no es más que una faz de la emancipación nacional, que no se completa por la sola emancipación política […] El pueblo fija la lengua, como fija la ley; y en este punto ser independiente, ser soberano, es no recibir su lengua sino de sí propio.” (1984: 154-155)

El crítico literario, filólogo y erudito por antonomasia de esta misma generación: Juan María Gutiérrez, llegó a darse el lujo de rechazar, en 1876, el diploma de miembro correspondiente de la Real Academia Española. Las razones en las que fundamentó su declinación son harto elocuentes. Los argentinos, argumenta, no pueden velar por la pureza de la lengua castellana como si fueran españoles de Castilla. Por el contrario, se han emancipado de España y están abiertos a las múltiples migraciones no sólo de otros pueblos ibéricos como el catalán o el gallego, sino de toda Europa:

En las calles de Buenos Aires resuenan los acentos de todos los dialectos italianos, a par del catalán que fue la lengua de los trovadores, del gallego en que el Rey sabio compuso sus cántigas, del francés del norte y mediodía, del galense, del inglés de todos los condados, etc., y estos diferentes sonidos y modos de expresión cosmopolitizan nuestro oído, y nos inhabilitan para intentar siquiera la inamovilidad de la lengua nacional”. (2006: 417-418)

Esta mezcla cosmopolita quizá ponga en peligro la gramática pero “puede ser fecunda para el pensamiento libre” (419), arguye el polemista6. La sujeción a la lengua del otro (del otro que fue antiguo amo), concluye Gutiérrez, arriesga convertirse en sujeción política, sometiendo al académico americano a las opiniones, también conservadoras, que profesan sus pares de la Península. Anticipándose al Borges de “El escritor argentino y la tradición”, reclama para los hispanoamericanos y los argentinos en particular, nada menos que el patrimonio entero de la tradición universal.

En el pensamiento de Gutiérrez hay un interesante reconocimiento: que existen otros pueblos ibéricos, y con sus propias lenguas. Es sugestivo comprobar también que, años más tarde, el cosmopolita y políglota Lucio V. Mansilla en las postrimerías del siglo XIX, propone, de manera premonitoria, la creación de un diccionario fiel tanto al habla peninsular como a las nuevas voces americanas, que “se vendería desde Méjico a Tierra del Fuego como pan bendito” (1963: 482) y que “no por ser español dejaría de ser americano” (486). Una lengua castellana ampliada (con atención a sus diferentes dialectos extra muros) es lo que Mansilla sustenta como bien común de españoles e iberoamericanos que comparten no sólo un idioma sino un temperamento idiosincrático: “teniendo nosotros sangre española y hablando lengua española (más o menos bien), hemos de tener ideas españolas más o menos agallegadas”. (480)

La lengua gallega y el argentino rioplatense

Si bien no se está refiriendo aquí tanto al gallego de Galicia cuanto al español, en sentido genérico, el “agallegamiento” en sentido estricto llegaría a ese nuevo dialecto americano y rioplatense, sobre todo a las capas populares, a través de préstamos lingüísticos (Conde, 2011: 218-220), aunque no tan numerosos como la importancia demográfica del colectivo podría hacerlo suponer. En cuanto al “cocoliche”, según recuerda Oscar Conde (2009), es una variedad lingüística híbrida transitoria; la que manejaban los gallegos queda expuesta y a menudo caricaturizada, como ocurre con otros colectivos inmigrantes, en el sainete o género chico criollo (Lojo, Guidotti y Farías, 2008: 279-410) y va desapareciendo junto con los hablantes gallegos nativos.

Por cierto, no faltaron eminentes filólogos que prefirieron señalar los peligros de la convivencia entre lenguas. En su libro El problema de la lengua en América (1935), Amado Alonso, lingüista y erudito nacido en Navarra, percibe el aluvión inmigratorio en la Argentina y particularmente, en Buenos Aires, como una catástrofe para la buena salud del castellano. Se trata, dice, de una sociedad de fronteras desdibujadas, donde se borran los límites entre la oralidad y la escritura, entre lo culto y lo popular, donde las jerarquías sociales no se corresponden necesariamente con la norma lingüística letrada (Ennis, 2008: 249). Entre los culpables de ese “desorden” figuran, como colectivo español lingüísticamente “rebelde”, los gallegos:

Todo depende de esta realidad social: que Buenos Aires está formado en su mayoría por extranjeros y por hijos de extranjeros. Y aunque sólo me refiero a extranjeros de lengua, incluyo naturalmente a muchísimos millares de gallegos que han venido a aprender el español aquí, o que sólo lo conocían, al llegar, de modo deficiente”. (Alonso, 1935: 71)

Desde luego, Alonso no considera al gallego (aunque sí al catalán y al portugués) entre las “lenguas de civilización” (ibídem: 110). El ascenso social de muchos inmigrantes de todos los orígenes, que no poseen la tradición lingüística de Castilla, desbarajusta, para Alonso, el orden lingüístico junto con el orden de la sociedad. La norma culta, marcada por las élites, no señorea la lengua oral, ni es reconocida mayoritariamente por la comunidad7.

Sin embargo, las primeras alarmas del doctor Alonso, en cuanto al influjo “corruptor” de los inmigrantes sobre la norma culta, no se cumplieron en el caso gallego, ya que el español en la Argentina, fuera de los mencionados préstamos léxicos en el habla popular, no exhibe mayor incidencia de esta lengua. Los gallegos se mostraron proclives a su rápido abandono y en general no la transmitieron a los hijos, aun dentro de matrimonios endogámicos. Las razones, seguramente, tienen que ver con la diglosia, la desjerarquización del gallego dentro de la misma Galicia (Samuelle Lamela, 2000: 370-373), la discriminación del colectivo que ya ocurría en España y la posibilidad de dejar atrás los estigmas de rusticidad y atraso en un país americano altamente alfabetizado, donde el castellano (que connotaba otro estatus social) se imponía como lengua homogénea desde la escolaridad y los gallegos podían identificarse, ante los argentinos, con el ciudadano español genérico. Por eso se intentaba borrar el acento delator (ese es el gran problema del conductor gallego en el Adán Buenosayres). No solo los argentinos sino a menudo los compatriotas acriollados veían con menosprecio a quienes recién acababan de bajar de los barcos con la impronta aldeana visible y sobre todo, audible (Gugenberger, 2011: 128-129). Muchos de ellos se autoconsideraban hablantes no de una lengua sino de un dialecto, que era percibido, más bien, como un castellano defectuoso. El parentesco estrecho entre gallego y castellano, su vecindad y coexistencia y la familiaridad previa que muchos gallegos tenían con este último, sin duda facilitó un tránsito lingüístico que no dejó marcas tan apreciables en la lengua dominante.

En suma, las insurrecciones argentinas contra la lengua (y la norma) castellana dominante, los pujos de independencia de la Generación del ’37 no derivaron ciertamente en el desvío hacia otras lenguas peninsulares, y menos aún, hacia la práctica de lenguas nativas precolombinas, aunque los eruditos y estudiosos de la producción literaria nacional, desde Juan María Gutiérrez hasta Ricardo Rojas, mostraron interés por ellas. En el registro popular, el italiano estándar (toscano), así como otras lenguas de la península itálica, sí dejaron sobre el argentino rioplatense una impronta pronunciada, no solo en el léxico sino en los acentos tonales y el fraseo prosódico (Pesková, Gabriel y Feldhausen, 2011: 77-102).

Por otro lado, el francés y el inglés fueron las lenguas canónicas para la clase dirigente y representaron durante mucho tiempo la cultura y la civilización, como lo han señalado en sus respectivas memorias, dos escritoras miembros de esa clase patricia: Victoria Ocampo y María Rosa Oliver.

No deja de ser una verdadera paradoja que el gallego, lengua materna del grupo etnocultural español más numeroso, sea estudiado hoy en la Argentina como una lengua minoritaria y minorizada, junto con las lenguas aborígenes del país en cuya constitución étnica gallegos e indígenas tuvieron un papel fundamental.

Reivindicaciones hispanistas, con y sin Galicia

Si el cientificismo, el positivismo, y el rechazo de la herencia hispánica, considerada retardataria, pesan aún en la transición del siglo XIX al XX, llega el momento de la reivindicación hispanista. El “arielismo” de José Enrique Rodó, luego las prevenciones del último Rubén Darío8 contra los Estados Unidos, el “futuro invasor”, expresadas en el poema “A Roosevelt” (1904), están en el aire. Las despreciadas raíces hispánicas terminarán siendo reconocidas como imprescindible elemento fundador de la Argentina, por la generación del llamado “Primer Nacionalismo”, que produce dos libros emblemáticos: La restauración nacionalista (1909), de Ricardo Rojas (1882-1957) y El diario de Gabriel Quiroga (1910), de Manuel Gálvez (1882-1962).

Este último autor, paradigmático novelista del tardío realismo argentino, es también la figura clave de un naciente nacionalismo cultural que incluye al hispanismo como núcleo fundamental. Pero (y a pesar de su apellido) para Gabriel Quiroga, alter ego del escritor, España es Castilla. Allí está la médula verdaderamente representativa “que unificó a todo el país imponiendo a todas las comarcas su espíritu, su idioma, su gobierno, sus leyes.” (2001: 90), la marca común en todas las regiones peninsulares9, el legado que España deja en los pueblos mestizos hispanoamericanos, también en el argentino, aunque este último se ufane de su europeísmo y su cosmopolitismo. No todo lo que se hereda de España (o de Castilla) es positivo; hay rémoras, como el “espíritu de disociación” (2001: 100), o la arrogancia escolástica que el autor señala en provincias argentinas como Córdoba. Pero negar lo español, lo mismo que las raíces indias y africanas (aunque estas sean duramente criticadas) equivale, insiste, a negar la realidad. Por cierto que en esa España (léase Castilla) ancestral, recibida como herencia, no parecen estar comprendidos los miles de inmigrantes que llegan para desempeñar tareas de rudo trabajo, y a los que, por su condición de “miserables glebarios” (171) se los considera desprovistos hasta de la capacidad estética. Inmigración equivale en este libro liminar de Gálvez a “barbarie”, a “desnacionalización”, a mero “espíritu mercantilista” y búsqueda de lucro sin que se aborde de manera puntual la situación de los numerosos españoles (gallegos en particular) que en ese mismo momento están arribando al país.

En otro libro posterior: El solar de la raza (1913) la desconsideración hacia lo gallego no cambia. Se trata, en su mayor parte, de un relato de viaje a España, buscando las fuentes de la cultura argentina, en un gesto afín al “regeneracionismo” del 98 (Quinziano, 2005). A pesar de las diferencias regionales, que reconoce como profundas, “no debe atenderse”, insiste Gálvez, sino “al alma castellana. Lo castizo, o sea lo hondamente español, es lo ‘castellano’. Bien pudiera decirse que Castilla está moralmente en toda España” (1913: 39); “Castilla nos creó a su imagen y semejanza. Es la matriz de nuestro pueblo. Es el solar de la raza que nacerá de la amalgama en fusión” (1913: 62). En los paisajes y monumentos descritos predominan, como es de suponer, los castellanos, valorados no por una belleza agradable sino por su poderosa energía, aspereza y originalidad. Segovia, Toledo, Salamanca, Ávila, Sigüenza, desfilan ante el lector como paradigmas de un ideal ético y estético. Barcelona le parece poco española, y más afín a Italia y Francia. En cuanto al sur (Ronda, Sevilla, Granada), Gálvez relega, hasta extremos inverosímiles, la influencia árabe, distanciándola de lo que considera como esencial español. Los vascos (de quienes él mismo descendía), ocupan el lugar fundador de pioneros civilizadores y audaces (aunque es probable, cabe apuntar, que al referirse a los estancieros millonarios de ese origen que colonizan y pueblan, hasta tuviese en mente al falso vasco Santamarina). Pese a los innegables esfuerzos pasados y presentes de los vascuences por diferenciarse de Castilla, los encuentra muy castizos. Sin duda, está dispuesto a aplaudir esta inmigración, que no le parece desnacionalizadora: “Las montañas heroicas se despoblaban en beneficio de la Pampa” (268). Es significativo comprobar que en el imaginario de estos dos libros fundadores del nacionalismo argentino, dispuestos a recuperar lo que entienden como “legado español”, Galicia no existe10. Ni siquiera como uno de los destinos del viaje que el narrador realiza en el segundo libro.

Otra figura clave del período, en cuanto a la fundación de un mito nacional, es Leopoldo Lugones. La tesis expresada en El Payador (1916), apoya la idea de la Generación del ’37 sobre la necesaria originalidad de una lengua argentina, pero con una vuelta de tuerca que la desplaza del paradigma francés y cosmopolita. Es en el gaucho: un mestizo cuyo elemento indígena minimiza, donde se ha conservado un castellano arcaico, derivado del “linaje de Hércules” (Dobry, 2010), el legendario “creador del estrecho de Gibraltar y fundador de Ávila” (Lugones, 1972: 255) y por tanto mucho más cercano a las fuentes grecolatinas que el español moderno. Frente a esa pureza del origen, preservada en la libertad de las pampas, la servil “plebe ultramarina” (o sea, los inmigrantes contemporáneos), solo representa un factor de corrupción y degeneración. No obstante, en la peculiar lingüística histórica de Lugones, a veces tan mitológica como Hércules, el gallego, aunque no reconocido plenamente en tanto lengua, tiene a pesar de todo un papel fundador: “Los dialectos hispanos, con especialidad el gallego que es la fuente más copiosa de nuestro lenguaje nacional, influyeron naturalmente, de una manera más directa.” (Lugones, 1972: 151).

Otro de los primeros nacionalistas es Ricardo Rojas. Autor en su juventud del libro El alma española (1907), concibe también por entonces, pero publica muy tardíamente, recién en 1938, su Retablo español, un ensayo que dedica varios capítulos a Galicia y a sus intelectuales, para configurar la imagen de una “ilustración gallega” muy distante de los estereotipos al uso. El periodista y narrador Roberto Arlt plasmaría también la visión de una “Galicia civilizada” en las Aguafuertes gallegas, fruto de su viaje de 1935.

Rojas se remonta al padre Feijóo, “hombre excepcional por su curiosidad enciclopédica y su libertad de entendimiento y defensor de los criollos contra las teorías “degenerativas” que los consideraban inferiores a sus antepasados españoles. También son evocados Ramón del Valle Inclán y la Condesa de Pardo Bazán. Describe a Valle Inclán, ante todo, como personaje excéntrico, que cultiva su propia leyenda de iconoclasta. Rojas atribuye los méritos de su obra al carácter gallego, más que a rasgos estrictamente personales: “su estilo proviene de su sensibilidad galaica; su arte es un eco del paisaje y los cantos de su tierra.” (1938: 281)

“Comarca sensual y musical, sobre ella flotan el canto de la gaita y el dejo blando de su idioma” (ibídem: 343). Su profundo encanto “casi femenino”, retiene a los inmigrantes, como los que ve embarcándose con él rumbo a Buenos Aires mientras se despiden “con lágrimas en los ojos”.

Un capítulo se consagra a los que llama “Caracteres del regionalismo gallego”. Enumera aquellos “hombres y mujeres notables en arte, ciencia, política, armas y negocios” que han dado gloria a Galicia. Habla del renacimiento de la lengua literaria y desde luego, de Rosalía de Castro, a la que califica como “voz ingenua” capaz de lirismo y también de iracunda protesta contra la injusticia.

Rojas define a Galicia por el paisaje y por el idioma. Es “un estilo de vida y de expresión”, “una personalidad histórica”, un pueblo con alma lírica y romántica. Aunque corrobora la legitimidad de las reivindicaciones sustentadas por los galleguistas, no cree que Galicia tenga destino fuera de la unidad española, ya que caería en suma, bajo otra hegemonía: la de Portugal (ibídem: 347, 351-352). La solución, insiste, es construir un nuevo Estado español, regido sobre principios de justicia política y económica, y sobre la aceptación de las identidades históricas y culturales.

Sin duda, esos emigrantes que se despiden con lágrimas sí tienen para él un futuro dentro de la Argentina: “Dábanme ganas de decirles que ellos eran ya mis compatriotas. Venían a continuar la obra de los antepasados, y ellos son, también, en su anónima humildad, ministros de la historia; sus huesos serán mañana polvo de la Pampa, y en sus hijos retornará la vieja estirpe a nueva gloria.” (ibídem: 345)

Pero la reivindicación hispanista no implicó, en general, trasladar a Galicia, en la percepción de los argentinos, desde un lugar marginal a una posición central, que reconociese tanto los aportes demográficos como los culturales. El caso del popular semanario Caras y Caretas, estudiado por Ruy Farías entre los años 1898 y 1923, es muy ilustrativo en cuanto a las tensiones semánticas en juego. A lo largo de esos años, se afianzan en esta publicación los rasgos tanto positivos (laboriosidad, honradez, lealtad) como negativos (incultura, suciedad, tacañería) del estereotipo galaico, así como los antecedentes del “galaicono” definido por Antonio Pérez Prado y consolidado en la historieta por la figura de “Manolito”, y se da cuenta, en muchas ficciones, de los oficios populares a los que los gallegos se dedican. Aparecen también noticias de todo tipo sobre la comunidad gallega, en Galicia y en la Argentina, en el pasado y en el presente. Pero cuando se trata de destacar aquellas personalidades que han hecho y hacen aportes decisivos en el campo cultural y científico, no suele identificárselas como “gallegas”, sino ante todo como “españolas”. Esto va cambiando hacia fines del período, momento en que también se empieza a hablar del gallego como idioma y no como dialecto. La influencia del galeguismo pre-nacionalista, sugiere Farías (2008: 269), comienza ya a hacerse sentir.

Asociacionismo y Galeguismo. De Galicia como punta de lanza de la Hispanidad inmigrante, a Galicia como nacionalidad oprimida por la España castellano-céntrica

Los gallegos afincados en la Argentina no quedan por cierto inertes ante el arrinconamiento y la marginación del colectivo que se percibe no solo como una actitud desdeñosa de los nativos, sino como una prolongación del síndrome de aldraxe –ultraje- (Núñez Seixas, 2002: 126-131) sufrido en la Península por parte de los demás españoles, sobre todo, los castellanos.

La primera actitud reactiva, ya hacia fines del siglo XIX, implica no solo la reivindicación de Galicia como parte de España, sino, más aún, la “reivindicación de la inmigración gallega como ‘punta de lanza’ de la defensa de la Hispanidad supuestamente amenazada en la Argentina por la marea de inmigrantes italianos” (Farías, 2010a: 54). Las asociaciones de carácter mutual, benéfico y también cultural, que florecen y se multiplican desde la creación del primer Centro Gallego en 1879, tienen un papel relevante en las sucesivas redefiniciones de la galleguidad y del lugar de Galicia tanto con respecto a España como a la Argentina. En principio, a través de la prensa colectiva y societaria, se busca afianzar un estereotipo del “buen inmigrante” gallego, que se recorta como emergente representativo por excelencia de España y sus virtudes. Si esta postura no se discute hasta 1920, luego comienzan a aparecer otros matices que señalan las diferencias nacionales de Galicia con respecto al Estado español, a veces sin conflicto, y otras veces como oposición que incluye la denuncia de un centralismo opresivo por parte de Castilla. Se remarca, incluso, la precedencia y preeminencia del gallego como lengua culta fundadora, influyente sobre el portugués y sobre el castellano y se va afirmando un concepto de Hispanismo no castellano céntrico (Farías, 2010a: 57). En cuanto a la Argentina, se resaltan sus vínculos genealógicos con Galicia, las raíces gallegas de muchos próceres, las opiniones favorables pronunciadas sobre los gallegos tanto por argentinos como por extranjeros célebres; se destacan los ilustres de la colectividad y entre ellos, cada vez más, aquellos que también son representativos de la nacionalidad y la democracia. El periódico “El Orensano”, emergente del Centro Orensano11, es tomado por Ruy Farías como un fecundo caso testigo que da cuenta de estos cambios, potenciados por la creciente incidencia de núcleos galleguistas y republicanos en las asociaciones. Baste señalar que en el Centro y en el mencionado periódico colaboraron figuras como Alfonso Rodríguez Castelao, Ramón Suárez Picallo, Vicente Risco, Arturo Cuadrado, Ramón Otero Pedrayo y Rafael Dieste. Los mismos que fundaron revistas, e incluso alguna editorial de extensísima trayectoria en la cultura argentina, como Emecé. Empero, como señala Eva Gugenberger (2011:129) esto no bastó para imprimir un giro a la autoestima lingüística y cultural de la colectividad: “el movimiento galleguista intelectual no logró cambiar la actitud de la masa de los migrantes, ni de los ya residentes en Buenos Aires, ni de los que llegaron en los años 50, huidos de la miseria de la posguerra y marcados por el sistema represivo de Franco.”

Durante los largos años del franquismo, y pese a las divisiones y conflictos internos en la Federación de Sociedades Gallegas y a las diversas fracturas en el nacionalismo gallego societario instalado en la Argentina (Fernández Santiago, 2001; Díaz, 2007), el ideal nacionalista sobrevive, sobre todo como reserva de cultura y horizonte utópico para la propia Galicia, desplegado, en lo que a las letras se refiere, con un vasto abanico de periódicos, revistas e incluso editoriales propias12. Señala Facundo Reyna Muniain:

Desde o exilio pratense son conscientes da urxencia que representa para a cultura de Galicia a ausencia de referencias independentes e libres, a inexistencia de espazos e recursos de desenvolvemento e cultivo da lingua do país, e deciden emprender a súa propia política cultural para Galicia desde Buenos Aires. Pero este ambicioso obxectivo descansa na confluencia de dúas ideas. Por un lado, a idea de que a ‘Galicia ideal’ é Buenos Aires, xa formulada por Castelao […] E, pola outra banda, a noción de que Galicia, grazas a súa diáspora, non é tanto un territorio como unha idea, un concepto, un imaxinario. (Reyna Muniain 2014: 127)


Galicia y su lengua como referentes culturales para la Argentina

Llegaron los tiempos en que la existencia de la cultura y la lengua gallegas volvió a ser plenamente posible en la España de la democracia. El galleguismo rioplatense había cumplido esa misión. Pero quedaban otras. Ya no se trataba de construir o mantener una Galicia argentina como refugio extraterritorial para la Galicia peninsular, sino de restaurar a Galicia como referente para la cultura argentina. Las segundas y terceras generaciones gallego-descendientes tomarían ese camino, al lado de, y a veces en reemplazo de, las instituciones más tradicionales de la colectividad.

La fundación Xeito Novo de Cultura Galega, creada en 1984, conformó desde el año 2005 un gabinete interdisciplinario de investigación cuya prioridad es la lengua: “posicionar o galego como referente cultural” (Marchio, Reyna Muniain y Weler, 2011: 143). La fundación organizó hasta ahora cinco congresos de lenguas minorizadas13, entre las que se encuentran las lenguas de los pueblos originarios (mapuche, guaraní, qom) y las de algunos pueblos inmigrantes (como el gaélico, el bretón, el ucraniano). De esta manera, el gallego se coloca como punta de lanza, pero ya no de la Hispanidad castellano parlante, sino a la cabeza de las comunidades que tienen sus lenguas en situación desfavorable (ibídem: 144) dentro de una Argentina multiétnica y plurilingüe. Henrique Monteagudo (2010), destaca, por otra parte, la función del gallego como lengua puente entre las dos lenguas mayoritarias de América del Sur: el castellano y el portugués, pilares de una nueva ciudadanía sudamericana que requiere de un nuevo modelo gloto-político muy distinto del antiguo modelo homogeneizador. Un modelo que reconozca de manera plena el plurilingüismo y la multietnicidad, y que tienda al descentramiento y al respeto de las diferencias.

No cabe duda de que el conocimiento de la lengua y la literatura gallegas se ha institucionalizado fuertemente en las últimas décadas: a través del colegio bilingüe Santiago Apóstol, de la Xunta de Galicia, de los institutos y cátedras universitarias, de los centros y asociaciones tradicionales, de nuevos grupos y colectivos culturales. Entre ellos quisiera destacar a Lectores Galegos de Bos Aires, coordinado por Andrea Cobas Carral y Débora Campos, ambas profesoras universitarias especializadas, respectivamente, en crítica literaria y en periodismo. El ciclo de lecturas, con una reunión mensual, comenzó el año 2007 en el legendario Café Tortoni, frecuentado por los más destacados intelectuales y artistas argentinos y gallegos; luego se realizó en el Centro Cultural de España sobre la calle Florida. Fue desde su origen una actividad gratuita, abierta a todo público sin conocimiento previo de la lengua o de los temas a tratar, propuesta como una verdadera práctica de descubrimiento lingüístico y cultural. Cuando no había libros en idioma gallego (el caso más frecuente) se fotocopiaban. El primer año se dedicó a la literatura sobre la Guerra Civil, y se leyeron autores como Suso de Toro y Manuel Rivas. En 2014 asumió el eje “Qué ves cando nos ves? Representacións de Galicia en América Latina” e incluyó, desde lecturas de clásicos (Aguafuertes gallegas, de Roberto Arlt), hasta textos relacionados con Galicia que escribimos los argentinos de hoy, gallego descendientes o no. El ciclo ha celebrado en 2016 su décima edición, y se desarrolla en la actualidad en la Biblioteca Galega de Bos Aires “Antonio Pérez Prado”, creada por la Federación de Sociedades Gallegas de la Argentina y situada dentro de este edificio institucional14.

Cabe señalar, por último, el reciente lanzamiento (2016) de la Cátedra Galicia-América, dentro del Programa Lectura Mundi de la Universidad Nacional de San Martín. Dicha cátedra se plantea como “un espacio de reflexión crítica, investigación y difusión de la cultura, la historia y la realidad de Galicia, tanto de la ‘metropolitana’ como de aquella otra esparcida por el mundo, especialmente la que se ha desarrollado en o ha tenido contacto con la Argentina, históricamente el mayor destino mundial de la emigración gallega”15.

Nuestra Galicia mestiza

Más allá de la deliberación voluntaria: decidir hablar o escribir sobre Galicia o mantener políticas lingüísticas que pongan en valor un legado dormido, hay mucho más de Galicia en nosotros, en nuestra cultura ancestral y presente de lo que creemos saber.

Citaré una experiencia que puede funcionar como caso testigo. En octubre del 2014 participé de un simposio internacional que se celebró en el Instituto Cervantes de Hamburgo sobre el tema: “La rosa de los vientos de la geografía jacobea en Europa (peregrinos, literatura e iconografía)”. La invitación había implicado para mí un desafío: extender el alcance del temario con la única ponencia sobre Latinoamérica y sobre un asunto al que no creí, al principio, poder aportar nada muy significativo: Santiago Apóstol y la devoción popular en la Argentina.

Si bien ya tenía publicado un libro de tipo literario y antropológico sobre santos populares autóctonos (Lojo, 2007), la mayor parte de ellos jamás canonizados oficialmente, el Apóstol no integraba esa cofradía. Tampoco se me ocurría que la devoción xacobea pudiese existir mucho más allá de los grandes centros urbanos donde se concentraron los inmigrantes gallegos y sus descendientes.

Sin embargo, la investigación me llevó a lugares insospechados. A descubrir, por ejemplo, que Santiago de Galicia, bajo el nombre de San Santiago o el Tata (Padre) Santiago, es venerado por los pueblos aborígenes del altiplano (quechuas y aymaras) desde los tiempos de la Colonia. Que, de Santiago Matamoros, ícono de los conquistadores, pasa a ser apropiado por los vencidos, e identificado con una deidad popular andina: Illapa, el Rayo; así deviene en protector de los sojuzgados y se lo invoca, hasta hoy, en las oraciones de los chamanes que imploran la sanación de los enfermos. Incluso, en el período de las guerras de la Independencia, el viejo Santiago Matamoros deviene Santiago Matagodos (mataespañoles) en algunas representaciones.

En la Argentina uno de los centros más importantes de esta devoción es la Puna jujeña y en ella, el pueblo de Casabindo. Hablar de esta localidad implica remitirse a la primera y emblemática novela del gran escritor jujeño Héctor Tizón (1929-2012), titulada Fuego en Casabindo (1969). La imagen de Santiago, en un complejo despliegue simbólico que imbrica la cultura gallega y la precolombina, recorre todo este texto donde se narra el último viaje de un alma en pena (Doroteo, un líder kolla, ultimado en Querea, en 1875) que necesita encontrar a su asesino para encontrarse a sí misma y así entrar en paz a la eternidad (Lojo, 2014: 334-335). Pero hay más: en el imaginario andino la devoción de Santiago aparece vinculada con la de una santa popular no oficial: la Difunta Correa. Su hijo, milagrosamente preservado de la muerte, es también el hijo del Rayo, protegido por su poder.

Hoy día el culto sincrético de San Santiago continúa vivo en la Puna y en el Noroeste argentino. La iconografía lo representa vestido de gaucho norteño y en sus fiestas desfilan gauchos a caballo, ataviados con típicos guardamontes, mientras los erkes y los sikus lo acompañan y en su honor danzan (como en la novela de Tizón), los “samilantes”, bailarines indígenas adornados con plumas de suri. Las fiestas se extienden por Tilcara, Maimará, Los Paños, Perico, Santa Victoria Oeste, Campo Quijano y tantas otras localidades de Jujuy y de Salta.

El mestizaje, concepto de origen biológico, terminó consolidándose en el imaginario de los países latinoamericanos (aunque mucho menos en la Argentina) para describir cómo estos procesaron sus diferencias constitutivas etnoculturales en la creación de nuevas realidades. Aunque fue sostenido largamente por intelectuales y escritores, hoy día es cuestionado por la academia debido sobre todo a dos razones: porque, si bien sirvió para incluir a los elementos subalternos no europeos, también fue funcional a su “blanqueamiento” y pérdida de especificidad y valor; y también porque tendió a ignorar las subsistentes asimetrías y conflictos. El concepto de hibridación, más reciente y aplicado sobre todo a la peculiar modernidad latinoamericana por García Canclini (1990) supone una libre combinatoria de elementos culturales de diversas tradiciones y extracciones sociales, realizada por sujetos individuales y colectivos en tiempos de desterritorialización y flujos mediáticos y mercantiles transnacionales. También ha recibido sus críticas (Briceño, 2006) por no hacerse cargo de las desigualdades de estos sujetos, según su posición en el sistema global.

En el caso que acabo de citar: las fiestas de San Santiago, en la zona del NOA, estamos más bien frente a un mestizaje etnorreligioso (recogido en la “transculturación” literaria de Tizón), que proviene de los más rancios tiempos coloniales y que ha mostrado una extraordinaria capacidad de resignificación y polisemia a lo largo del tiempo. Hay fusión de elementos en un ritual que pertenece, sí, al sistema católico que se impone con los conquistadores, pero en el que la imagen de Santiago ha sido reasumida y transformada desde el sustrato aborigen-criollo. Sería oportuno también emplear un concepto acuñado por el filósofo argentino Rodolfo Kusch: el de “fagocitación” de la cultura hegemónica por parte de la sumergida, que no es un mero sustrato pasivo, sino que interfiere y modifica, desde adentro y desde abajo, la cosmovisión dominante (Lojo, 1994: 35; 1998: 172-173)

Criptoidentidades transatlánticas

Galicia, como hemos dicho, tiene una doble entrada a la Argentina. Santiago Apóstol, emblema del Imperio, que acompaña a los conquistadores, encarna un extremo. El migrante de las clases populares, en busca de mejores oportunidades, estereotipado en la descalificación, representa el otro lado. Ninguno de los extremos es plenamente aceptado como fundador identitario.

No resulta tan extraña, desde cierto ángulo, la reconversión simbólica de Santiago por parte de las comunidades indígenas y mestizas. Es que la identidad etnocultural gallega parece condenada a la marginalidad desde su origen: una doble marginalización, de los propios y de los ajenos, que muchos otros colectivos no sufrieron, salvo, como lo hemos señalado, los aborígenes.

Algunas cosas han cambiado y pueden seguir cambiando, no obstante, en la construcción de los imaginarios, en la medida en que la misma concepción de identidades nacionales homogéneas está en crisis y en tanto ninguna identidad, marginal o central, permanece estática.

Si en otros tiempos oscuros la Argentina fue el enclave protector de una cultura amenazada, si “lo que es Galicia en la actualidad tiene sus bases en la diáspora americana” (Samuelle Lamela, 2000: 373, 387), ahora ya no es necesario resistir, desde este lado del océano, apostando al horizonte utópico de una Galiza ceibe (Galicia libre), y menos aún, de una Galiza enxebre (Galicia pura). La “Argentina gallega” hoy posible no será nunca una sucursal de Galicia. Los mismos términos de centro y periferia han dejado de tener sentido. Somos nuestro propio centro, aunque podamos falar galego o escribir, incluso, en esa lengua.

La cruz de Santiago se vuelve aquí Cruz del Sur, desde la que estamos mirando y creando nuestra realidad, con otra perspectiva. Entre las asignaturas pendientes de nuestra revisión identitaria argentina, se halla el reconocimiento de una criptoidentidad gallega que excede los estereotipos, quizá sobre todo, como ya lo apuntamos en su momento, no solo la guardada en la intimidad de la memoria familiar16, sino la de un rico legado artístico e intelectual (Lojo, Guidotti y Farías, 2008: 93-98), estudiado por los expertos, pero no plenamente incorporado al imaginario y las miradas autorreflexivas de la nación. Por otra parte, si la Argentina tiene una criptoidentidad gallega, Galicia posee una criptoidentidad argentina. La devoción xacobea se enriquece con nuestro “Tata Santiago”. El imaginario cultural de Galicia se expande con la diáspora en el país de la quinta provincia y también les devuelve a los gallegos nativos, residentes en la Península, una visión modificada de sí mismos.

En estas idas y venidas, en estos mutuos cruces que han dejado y seguirán dejando huellas perdurables, hay un campo fascinante para los estudios gallegos del presente y del porvenir.

 

Notas

1 Para una descripción sucinta del fenómeno migratorio gallego en la Argentina, ver Villares Paz - Fernández Santiago (1996).

2 En el último cuarto del siglo XIX, por otra parte, según nos recuerda Hugo Biagini las tesis racistas del positivismo en expansión se ensañan en general, con los hijos de España: “Hasta se les llegó a asignar, a los españoles, una capacidad craneana y un coeficiente antropométrico muy por debajo del de los habitantes del centro y norte de Europa, lo cual colocaba a aquéllos en una posición intermedia entre el caucásico y el negro.” (Biagini, 2009: 99)

3 Para la vida y obra de este singular personaje ver Andrea Reguera (2006 y 2007: 65-78).

4 “Pregunteime se Santamarina disimulara a condición de galego polo terrible autoodio da súa raza domada e castrada, ou se, sendo fidalgo e, por tanto, estando libre dos complexos da galaica plebe, o fixera por ocultar filiación, relación cos escándalos paternos. Tamén podía ser que, na amalgama e confusión de xentes variadas que foron poboando a Arxentina, aparecese aos ollos do xeral coma vasco polo teimudo e por andar en negocios en que se especializaran os homes da txapela e o txistu.” (Alcalá, 1990: 129).

5 “Si una lengua no es otra cosa que una faz del pensamiento la nuestra pide una armonía íntima con nuestro pensamiento americano, más simpático mil veces con el movimiento rápido y directo del pensamiento francés que no con los eternos contorneos del pensamiento español.” (Alberdi, 1984: 183)

6 “El pensamiento –dice– se abre por su propia fuerza el cauce por donde ha de correr, y esta fuerza es la salvaguardia verdadera y única de las lenguas, las cuales no se ductilizan y perfeccionan por obra de gramáticos, sino por obra de los pensadores que de ellas se sirven.” (Gutiérrez, 2006: 420)

7 Unos años después, consolidado su prestigio académico dentro de nuestro país, y habiendo obtenido la ciudadanía argentina, Alonso es más proclive a señalar los aportes innovadores a la lengua general que han surgido del habla rioplatense. También advierte que el eje de la difusión del libro en español después de la Guerra Civil Española, pasa por Buenos Aires y México, y destaca el papel nivelador de la radiofonía y el cine (Arnoux y Bein, 1995-96: 192-194).

8 Como es sabido, Darío evoluciona desde un innovador afrancesamiento poético (por el cual había recibido una crítica irónicamente elogiosa de Rodó) hacia una revaloración de la herencia hispánica muy visible en Cantos de vida y esperanza, que incluye el poema “A Roosevelt”, con una fuerte afirmación hispanoamericanista frente al Calibán del norte (Dobry, 2010: 52-58).

9 Hasta los vascos más eminentes (San Ignacio de Loyola, Unamuno, Baroja y otros) son emergentes de ese espíritu castellano, según se aclara en la misma página en nota al pie.

10 Cabe señalar, sin embargo, que Gálvez hace un gran elogio de Emilia Pardo Bazán, muy conocida en la Argentina. Pero seguramente no la piensa específicamente como gallega, sino como española; apunta que es “superior ella sola a todas las mujeres de letras que hay en Francia juntas” (57)

11 El Centro Orensano de Buenos Aires nace en 1941, en el seno de la Federación de Sociedades Gallegas; en 1944, por disidencias con respecto a la formación de centros provinciales, el Orensano se separa de la Federación y crea también su propio periódico, que dura un año (Farías, 2010: 52-53, y Fernández Santiago, 2001: 195-196).

12 Solo a manera de ejemplo, cabe mencionar los periódicos y revistas Galicia (1930-2004), Pensamiento Español (1941), Nueva Galicia (1987-1988), por parte de la Federación de Sociedades Gallegas, y, por parte del Centro Gallego de Buenos Aires, con su Instituto de Cultura Gallega, la revista Galicia y las ediciones Galicia. También se sostiene en la Argentina, entre 1938 y 1972 el periódico nacionalista A Nosa Terra. La editorial Nós, fundada por Manuel Puente, la revista Loita, del Movimento Galego de Libertade Nacional, son otras publicaciones fundamentales del galleguismo.

13 El V CONGRESO DE LENGUAS MINORIZADAS, se celebró el 3 y 4 de mayo de 2013 en el Museo del Libro y de la Lengua de la Biblioteca Nacional de Buenos Aires. http://www.recursosculturales.com/agenda/v+congreso+de+lenguas+minorizadas/60778; El primero tuvo lugar en 2007; la convocatoria unió a las lenguas peninsulares ibéricas con otras lenguas minorizadas de la inmigración y con las lenguas aborígenes argentinas (http://www.espanaexterior.com/seccion/Emigracion/noticia/12711-La_Fundacion_Xeito_Novo_organiza_el_primer_congreso_en_Argentina_de_lenguas_minoritarias)

14 La Biblioteca fue creada por la Federación de Sociedades Gallegas en marzo de 2007, y, entre otros valiosísimos fondos que pueden ser allí consultados por investigadores, es depositaria del archivo y la biblioteca del Centro Republicano Español, que le fueron donados a la Federación luego de disolverse el Centro. En el edificio de la Federación (Chacabuco 955, Ciudad Autónoma de Buenos Aires), funciona también el MEGA (Museo de la Emigración Gallega en la Argentina). La Biblioteca pertenece a la Red de Bibliotecas Públicas de Galicia y, sumándose a la propuesta de la Biblioteca Vasca de La Plata, promueve la creación de la Red de Bibliotecas de Colectividades de Argentina. Utiliza el programa Meiga de gestión y organización de Bibliotecas. (http:// www.bn.gov.ar/descargas/recursos/colectividades/3-escalhao.pdf)

15 http://noticias.unsam.edu.ar/2016/04/25/inaugura-la-catedra-galicia-america-un-espacio-para-la-imaginacion-creadora-y-el-pensamiento-critico/. La Cátedra fue lanzada oficialmente en la 42ª. Feria del Libro de Buenos Aires (26 de abril de 2016), con la presencia del escritor gallego Manuel Rivas, y de los argentinos Mario Greco (Director del Programa Lectura Mundi), Ruy Farías, María Rosa Lojo (investigadores del CONICET y docentes universitarios) y Débora Campos (periodista y docente universitaria).

16 Hablar de criptoidentidad implica también hablar de transmisión intrafamiliar y afectiva de experiencias y valores, que no se formaliza de manera estructurada (Samuelle Lamela, 2000: 385-386). Por las razones que se enumeraron, los gallegos prefirieron no transmitir su lengua, pero legaron una profunda impregnación con la tierra natal, un verdadero “canto de linaje” (Lojo 2013c), que funcionó a la manera de un nombre secreto, resguardado en lo más visceral (y lo más sagrado) de la intimidad.

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